学表达

从天道普遍性来建构大一统秩序的政治原则

——董仲舒“天”观念疏解

干春松

北京大学哲学系；北京大学儒学研究院

来源：《哲学动态》2021年第1期

摘要：董仲舒在“天人三策”和《春秋繁露》中，系统阐发了自己的“天命”“天道”“元”等概念，并由此展示出在大一统的政治格局下，儒家如何借助汉初自然化的天人观念来建构其普遍性的政治原理。在此基础之上，董仲舒进一步借助“元”观念形成了天道对政治秩序、伦理秩序的支撑，完成了儒家政治哲学的重要转折。

关键词：天道；天；天命；元；

天人关系素来是儒家的核心议题，每一次对天人关系之认识的转折都标志着儒家对于秩序和价值之理解的新发展。如殷周之际，人们对于天命转移的新认识就意味着“敬德保民”观念的兴起，这奠定了儒家政治哲学的基本理念。其实从三代文献中我们可以看到，古人对于“天”的认识一直具有从信仰到自然的多层次意义，只是每个使用者各有侧重。到战国后期，诸子对于天道与人事之间关系的认识依然十分复杂，但从自然规律的角度理解“天道”逐渐成为主流。

学界一般认为，作为人格神意义上的天在战国秦汉之际日渐式微，而由气候发展出来的人的活动与天时的关系意义上的天随着生产发展不断得到完善，最终通过阴阳和五行的结合，发展出《月令》等规范人们行为的“政治时间”。如此，天更多体现为自然之天，而政令和人的行为都要顺应阴阳、四时和五行之气。自然的天范导人的行为，人要自觉服从天道的运行规律。

这个时期的天与殷周之际道德意义上的天命观已经有了很大不同。【1】“由阴阳五行所构造的天，不是人格神，也不是泛神，更不是静态的法则；而是有动力、有秩序、有反应（感通）的气的宇宙法则以及由此形成的有机体的世界。”【2】如此，人对于天地万物之一致性的建立就是对自然规律的遵循，即“法天地”。

汉初的黄老道学也强调从自然角度来理解天。黄老道学的“无为”思想是对老子“道法自然”观念的延伸，他们对治理之道的理解偏重于遵循自然规律，并将君王的行为也收纳到天道运行的规律之中。

天道观的转变必然影响人们对世俗秩序的认知。在殷周之际，天命所归者是德位合一的“圣人”，但在秦汉时代，人们接受了德位分离的观念，法天地者则被逐渐确定为受天命眷顾的现世的“王”。在秦汉之际的政治哲学话语体系中，统治权力的获得与延续固然需要道德的支撑，但更为重要的是要符合天道的自然运行规则。

《淮南子》就十分强调“天”的自然属性，认为圣人之所以为圣人是因其能因循天道。在《淮南子》中已经有“天人相副”的说法，此点亦是董仲舒天人观的重要理论基础之一。《淮南子》认为人体的基本结构与天的结构类似，其《精神训》篇载：“故头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九窍、三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。”

虽然不能直接认定这些说法影响了董仲舒的“天人相副”思想，但至少我们可以认为在汉武帝前后，人们对于天人关系的认识有一些共同点：

（1）从“天人相副”即通过“同类相感”来论证天人感应，从而使天意能够干预统治者的行为；（2）强调天道的自然运行，公羊家则利用了当时的阴阳、四时、五行思想来建构以三统、三正为基本格局的统治合法性理论；（3）学者们通过天道运行的客观性来论证其治理方略为“天下公意”的体现。

徐复观认为董仲舒的天的哲学是从《吕氏春秋》的“十二纪首”发展而来，这也强调了从《吕氏春秋》《淮南子》到《春秋繁露》在对天的认识上的连续性。

一 天命、天道、天德：自然之天与道德之天的结合

本文对董仲舒之“天”的观念的疏解主要依据《春秋繁露》，也结合《汉书·董仲舒传》中对董仲舒举贤良对策的记载。我们知道，董仲舒所作的“天人三策”是应汉武帝之问而作的回应，尤以第一策对于“天命”所关的合法性问题之回答最为重要。董仲舒的回答以对于“天命”和“天道”的解释为主，并以此来探讨教化作为长治久安之道的依据。

1.天命

相比于殷周之变，史书中对汉代秦过程的历史描述充满着谶纬气息，无论是秦始皇所说的“东南有天子气”，还是汉高祖斩蛇过程中的“赤帝”代“白帝”故事，都没有采用道德性的论证。到汉武帝时，社会财富已经有了相当的积累，统治也逐渐稳定，这时便需要考虑如何使汉代的国祚延续之问题，由此便必须进行新的理论建构，所以汉武帝关心三代政权转移的“预兆”、上天对于不良政治的警示以及落实到人性的教化从何入手等问题。

董仲舒在对策中将这些问题归结为“天命”与“情性”等。在董仲舒看来，问策即是一种自省之道，体现了天道、仁心。至于如何将之转化为适合的治理之道，董仲舒认为“仁义礼乐”是唯一合适的手段——政权延续必须仰赖“礼乐教化之功”（《汉书·董仲舒传》）。

对于天命所归问题，董仲舒采用了“双重证据法”来说明。他首先说天命是“非人力所能致而自至者”，其次是“天下之人同心归之”的诚意之结果，这两者的结合就会出现“天瑞”来预示统治者得到了上天的眷顾。

但政权获得后统治者也不是一劳永逸的，如果后世的继承者“废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上”（《汉书·董仲舒传》），那么上天就会通过灾异来警告。董仲舒认为汉武帝继位后之所以没有祥瑞出现，主要是因为没有兴教化。若汉武帝能兴儒学、立太学，教化国民，民风习俗就会改善。

董仲舒不可能在一篇给汉武帝的“对策”中系统展开他对于“天”“天命”问题的认识。而作为一个从公羊学角度来对汉代统治秩序的合法性进行重新解释的儒生，纵使吸纳了阴阳家和谶纬的因素，他的理论根基依然建立在公羊学的“受命”说之上。

董仲舒重新解释了《春秋》中的“西狩获麟”故事，他将“获麟”解释为孔子“受命”当新王，并为汉改制立法的瑞应。这就既解释了孔子的有德无位，又赋予了其素王制法的“正当性”。但“素王”说承认了天命与现实权力分离的事实，尤其是当五德始终成为天命转移的自然支撑的时候，天命中所需要的“道德”支撑便被“黑白赤”所代表的三统或五行依天道流行的转换所取代了。所以董仲舒改造了“受命”观，“受命”被用来解释阴阳尊卑的秩序，而非权力来源的道德依据。

在董仲舒的论述中，殷周之际的“道德天命观”虽依然有效，但“自然天命观”已经成为论证的基调，即前述对策中“非人力所能致而自致”的内容。在世袭制的局势下，统治权的更替绝非基于道德因素，而是基于血缘的延续。皇帝本人是继承链条中的一员，他要做的是在王朝秩序下进行“改制”，以显示权力的继承。

董仲舒区分了“改制”和“易道”。这里的“道”可以理解为儒家的王道政治，即任何王朝都要在坚持王道政治的前提下进行政策性“调整”，这可以理解为对父权子继的王朝合理性进行持续性的“维护”。

在《春秋繁露·楚庄王》中，董仲舒说：

“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志。事天亦然。今天大显已，物袭所代而率与同，则不显不明，非天志。故必徒居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志，而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”

这段话可注意处甚多：首先，受命于天、易姓更王乃是一种天命的转移，而不是对上一个王朝的延续。其次，这个改变是“天志”的要求，所以统治者需要作出改变来向上天显示已经完成权力转移。最后，这个改变并非是对统治原则的改变，而是因为天道运行之要求所以人类的秩序亦要作出相应变化。在这个意义上，“改制”虽也会有文质转换，但服色、正朔的变化更接近于符号系统的变化，而非人伦、道理层面的更改。

在《春秋繁露》中，“圣人”被赋予一种全新的能力，即察知“自然”细微变化的能力，这样圣人也就是能够根据阴阳尊卑和“时”的变化制定出与时相谐的秩序的人。“圣人章其疑者，别其微者，绝其纤者，不得嫌，以蚤防之。圣人之道，众堤防之类也，谓之度制，谓之礼节，故贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争，所以一之也。”（《春秋繁露·度制》）

作为一个受天命的王者，他要努力完成天意，天意则是“为民”。为了完成这个使命，他要用各种方法来体察天意。由此，“受命”观念被“改造”为“接受指令”。周秦以来人们一直强调“天命靡常，惟德是辅”。而在《春秋繁露》中，“受命”并非指人通过自己的努力来获得机会，而是指人如何通过修养来领受上天的命令。经过这样的转换，人们都要按照差序格局来接受“指令”，天子听从天的指令，诸侯则要服从天子的指令。“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”（《春秋繁露·顺命》）

当自然秩序被伦理化，伦理秩序也被“自然化”了：父亲和丈夫就相当于儿子和妻子的“天”，儿子、妻子之“受命”就是要听命于父亲和丈夫。在康有为的解读中，将董仲舒的说法与《礼记·丧服传》的“君者，天也；父者，天也；夫者，天也”相关联，甚至与《论语》中的“畏天命”联系起来，认为这样的“受命”过程可以帮助人们建立起父兄子弟之亲和、忠信、慈惠的行为，因此体现了人道参天的崇高性。【3】

董仲舒还认为，“人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治，文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天”（《春秋繁露·王道通三》）。人既受命于天便秉承了天所具有的“仁”特性。

董仲舒从仁者爱人的角度认为人的道德意识源自于天，而道德的本质是“爱人”。这里的“参天”从主动性程度看比《中庸》要弱，《中庸》从尽人之性到与人与天地参，充满着“为仁由己”的“参与”感。而上文所说的人道可以参天，则是强调人道对于天道的“领受”。

2.天道与天德

董仲舒说《春秋》所要确立的法则是人随君、君随天的差序格局。由此，天意必然通过“天道”以使人有途辙可循。在《春秋繁露》中，“天道”比较接近于日月运行之自然规律：“是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）

在《春秋繁露》中有一个特别重要的思想倾向值得关注。即先秦儒家一直强调“为仁由己”，人的道德意识或由内在的同情心激发（如孟子）或为圣人称情立文（如荀子）；而在董仲舒这里，人的道德行为之倾向是由“天道”所决定的，其过程是“天施”而“人受”。

在《春秋繁露·天道施》篇中，天道的特征是一种积极的“施”：“天道施，地道化，人道义，圣人见端而知本，精之至也；得一而应万，类之治也。”在这个天地人结构中，是由天道运行来赋予人们行为的正当性，然后通过教化和培育来构成人道中的道德规范。“天施”就是自然展示给人类的部分，包括具有“确定性”的日月星辰及其运行，还有阴阳五行这些用以描述“确定性”的元素。

天道的运行有阴阳，落实到人的身体上就会产生贪仁这样不同的人性特征。自然界既然体现为阳对于阴的优势，那么人类的道德自然也会突出仁道而抑制贪念。“身之名取诸天，天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒认为人对于自身的道德节制并非来自内心的“道德意识”，而是因为身为天所赋予，因此要“禁天所禁”、追随天道。

王者作为天意的直接接受者，就要视天如父，小心翼翼地理解天，并据此来确立制度、惩恶扬善。董仲舒说：“夫王者不可以不知天。知天，诗人之所难也。天意难见也，其道难理。是故明阳阴、入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳；此之谓能配天。”（《春秋繁露·天地阴阳》）

天意不易明晓，要通过阴阳五行之变的“天道”来辨明。而王者从天道之运行看出天意的倾向是“好仁”，故此人间秩序的建立就应该配合“任德远刑”的天意，这就是董仲舒所强调的“配天”。既然阳尊阴卑、阳多阴少，配天就意味着“任德远刑”。

刑代表天道中阴的部分，是天道整体运行所不可或缺的，体现在人类的秩序中便是作为德政的辅助，即“有平有威”：“天有和有德，有平有威，有相受之意，有为政之理，不可不审也。……我虽有所愉而喜，必先和心以求其当，然后发庆赏以立其德。虽有所忿而怒，必先平心以求其政，然后发刑罚以立其威。能常若是者，谓之天德，行天德者，谓之圣人。”（《春秋繁露·威德所生》）虽由阴阳的尊卑而导致德刑的不平衡，但这种差异最终会达成社会和谐的目标。

在此，董仲舒又回到儒家的核心追求——“中和”，且认为中和是天地之道。这就意味着“中”并非是地理上的中心点或价值上的“取中”，而是一个“平衡”“和谐”的点：“和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。诚择其和者，以为大得天地之奉也。天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失。”（《春秋繁露·循天之道》）

董仲舒结合了阴阳家的天道理论与儒家之道德理想主义，将五德始终之机械的时间转移与以道德为基础的天命转移进行对接，从而将儒家之道德哲学转为政治历史之哲学，使儒家之道德理念落实到具体的政治实践成为可能。以往的研究者（侯外庐、冯契等）有将董仲舒的天论理解为“神学目的论”的，虽然从人的活动由天支配的角度来看，此说不为无见，但它掩盖了董仲舒更多从“自然规律”角度来理解“天道”的思想独特性。

二 天道与人道

人道作为天道的体现，是基于“人”作为天的“产物”之认识的。不仅人的形体是对天的模仿，而且人的价值观念和道德行为亦是“天志”的实现。人虽然为父母所生，但父母生人只是天道运行的一个环节而已，至于为什么人的形态会是如此、人的尊严奠基于何者，则都植根于天这个“生命之总源”。也就是说，除了父母这个具体的生育系统，人还有一个更为关键的“创生者”——天。

《春秋繁露》将这样的创造者称为“曾祖父”。我们不能从血缘的意义上去理解这个曾祖父，而应该从逻辑上去理解。所谓“曾祖父”，就是天提供了生命的意义和身体的形态，然后父母承担着“加工”机制，按照“天道”“天理”来生儿育女。

“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”（《春秋繁露·为人者天》）

父母给了我们身体，但“人之为人”，无论是人形还是人性，都要仰仗于“天”。《春秋繁露·身之养重于义》曰：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利。”

这就是说，天之生人还赋予了人以道德意识，这些道德意识对人的身心愉悦和安泰有重要的影响。由此，董仲舒与《淮南子》【4】对于身体的认识便有了很大差异，他突出了儒家“德润身”的传统，只是其论证逻辑与先秦儒家有所不同：他不是从人的道德自觉入手，而是极大地突出了作为人的道德意识和道德行为根源的“天”。

董仲舒在《春秋繁露·观德》篇更直接讲君臣、父子、夫妇三纲亦是对天、地、星这三种自然形态的模仿，而并不彰显人对于制度的创造性：“天地者，万物之本，先祖之所出也。广大无极，其德昭明，历年众多，永永无疆。天出至明，众知类也，其伏无不炤也。地出至晦，星日为明，不敢暗。君臣、父子、夫妇之道取之此。”

那么，天人之间何以能进行施与和模仿，它们之间的内在关联机理是什么呢？

1.天人感应，天人相副

在汉武帝的举贤良对策第三问中，突出了“天人之应”问题：既然三王之教各有所失，那么如何改制以补救之？此问题是董仲舒要系统回应的。

在回应中，董仲舒提出了他对于“天人之应”的一些基本认识理路，其中一些想法我们在前面的论述中已经涉及。而更重要的是，他认为“臣闻天者群物之祖也。故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者，天之所以生也，仁者，君之所以爱也；夏者，天之所以长也，德者，君之所以养也；霜者，天之所以杀也，刑者，君之所以罚也。繇此言之，天人之征，古今之道也”（《汉书·董仲舒传》）。

在这段话中，董仲舒展现了两个对于理解他的天人关系十分重要的角度：一是天人之间感应的基础；二是基于天人感应这一前提，人所应采取的制度性应对方案，这被称为“法天而立道”，在《春秋繁露》中则被更多表述为“法天立制”。

我们先从天人感应之基础入手来看董仲舒是如何论证“感应”原理的。《春秋繁露·人副天数》篇从“发生学”的角度来说明人与天道之相似性（“偶”），即认为人为天地之精的产物，故能秉受天地之德——“仁义”。不仅人的价值观，而且人的身体也最为接近天地的结构。

人之异于别的物种之直立状态，使人的身体能以腰为分界，从而更为直接地对应天地和阴阳。人的身体器官也无不与天之数相符合，这保证了人与别的物种拉开距离且独自“参天地”。也就是说，董仲舒是通过人与天地的“同类”属性来证明人超越于其他物种的优势地位的。

基于同类相感的原理，天人互相感应：人之善恶能为天所感受，而天之好恶也会被人所体察。这种互相感应的状态“相动无形”，看上去是自然而然发生的事情，其实存在着由感应而产生的因果链条。【5】在这个“感”“动”的过程中，天和人分享着共同的情感变换。天有喜怒，人亦有春秋。

这就是“合类”：“而春夏之阳，秋冬之阴，不独在天，亦在于人。人无春气，何以博爱而容？人无秋气，何以立严而成功？人无夏气，何以盛养而乐生？人无冬气，何以哀死而恤丧？天无喜气，亦何以暖而春生育？天无怒气，亦何以清而冬杀就？天无乐气，亦何以疏阳而夏养长？天无哀气，亦何以激阴而冬闭藏？故曰：天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春秋冬夏之气者，合类之谓也。”（《春秋繁露·天辨在人》）

虽然是“合类”，但天是更为主动的一方，人要尽量去“与天同”，避免“与天异”。因着物类之感、同气之应，人要在设计秩序和传达价值倾向的时候尽力去“奉天”，如果“逆天”，就违背了“王道”。所以既然天道尚阳而贱阴，人就应该崇德而远刑。

“务德不务刑”是董仲舒在策论中要向汉武帝传达的改制建议，他还通过“感应”说来强调统治者若不遵循天道行事，天地就要通过“不常之变”来警示之、通过灾异来谴告之。这是天人相感的“极端”方式。“天”先会通过一些征兆来告知统治者要对自己的施政作出适当的调整，以此来观察统治者是否能“奉天”，这是天意之仁的体现，即在事情变坏之前就预告之而让人能醒悟、有所补救。

“其大略之类，天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威，《诗》云：‘畏天之威’，殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”（《春秋繁露·必仁且智》）

董仲舒进一步在《春秋繁露·二端》中说，《春秋》并非十分看重灾异谴告这样的说法，而更重视开端，即见微知著，善于从微末的现象中发现政治溃败的线索。这是“贵微”的动因。但亦有一些不善于察微的统治者需要上天通过惩罚性的方式来警示之，让他们能够修身审己。“因恶夫推灾异之象于前，然后图安危祸乱于后者，非《春秋》之所甚贵也。然而《春秋》举之以为一端者，亦欲其省天谴而畏天威，内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也，岂非贵微重始、慎终推效者哉!”（《春秋繁露·二端》）

董仲舒的天人关系序列虽然强调了天的主导性，但没有完全否定人的作用。儒家的政治思想以修身为本，天赋予人以天德，只是提供了“潜在的可能性”。要让这种可能性现实化，有两条途径：一是人自身的修身工夫，二是统治者的教化。基于这两个途径，董仲舒“重回”孔子的“性近习远”思想，强调人性为“善质”，而非完成体的“善性”。【6】从某种意义上讲，董仲舒的人性论可以被看作人回应天赋、珍惜天施的一种态度。

董仲舒说：“名性，不以上，不以下，以其中名之。性如茧如卵，卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任者也。今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。”（《春秋繁露·深察名号》）

“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。质而不以善性，其名不正，故不受也。”（《春秋繁露·实性》）董仲舒的善质论，有些接近荀子“本始材朴”的意味，即认为人性只是天所赋予人的基础性条件，就如玉之有待于雕琢，而若没有教化之措施，这些质朴的天性便难以成就为“善”。

他对人性的另一个更为通俗化的比喻是禾与米，并强调天道之“止”：“善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓人事。事在性外，而性不得不成德。”（《春秋繁露·深察名号》）在这个意义上，天人之际更接近于天生人成。可见，董仲舒虽然强调了天道的优先性地位，但并不是要完全否定人在完善自我过程中的主动性意义。

2.法天立制

在汉儒看来，《春秋》为创制立法之作，它既是为汉代制法，亦是为万世制法。董仲舒在给汉武帝的对策中，提出了“改制”和“易道”的变与不变的辩证法。“道之大原出于天”，因此天道循环自有其则而不会改易，天道所具有的仁爱、血缘等价值特性也不会变。故而“夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下”，治理天下自有其常道。

不过，天道之运行有物有则，必然有所变化，所以统治者要顺天命，就需“改正朔、易服色”，以符合天道之行。同样的意思在《春秋繁露·楚庄王》中表达得更为系统：“问者曰：物改而天授显矣，其必更作乐，何也？曰：乐异乎是。制为应天改之，乐为应人作之。彼之所受命者，必民之所同乐也。是故大改制于初，所以明天命也。更作乐于终，所以见天功也。缘天下之所新乐而为之文曲，且以和政，且以兴德。天下未遍合和，王者不虚作乐。乐者，盈于内而动发于外者也。应其治时，制礼作乐以成之。成者，本末质文皆以具矣。”这里强调了改制和变乐的不同：改制是“应天”，变乐则是“应人”，即主要是为了在改制取得成功之后，表明天下和谐的盛况。

改制不易道，体现出对于三代政教的态度，这也是汉武帝在问策中所关心的，他想了解当下应如何理解三代各不相同的治理方式。对此，董仲舒采用了一种比喻性的说法：他将先王之道比喻成规矩，它们是衡量不同的统治者是否符合天理的尺度。

“《春秋》之道，奉天而法古。是故虽有巧手，弗修规矩，不能正方员。虽有察耳，不吹六律，不能定五音。虽有知心，不览先王，不能平天下。然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已。故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。所闻天下无二道，故圣人异治同理也。古今通达，故先贤传其法于后世也。”（《春秋繁露·楚庄王》）

先贤的治理之法用之既久就会有弊，可以稍作损益以应时之变，所以董仲舒给汉武帝的建议是“少损周之文致，用夏之忠”。具体地说，就是他建议汉武帝放弃汉初以来以无为而治为手段的黄老之术，转而进行制礼作乐以顺应天道运行。董仲舒也提出了许多具体的政治主张。

如在处理君臣关系的时候，君主应该任贤，而“不自劳于事”，并将之说成是“法天之行”：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。”（《春秋繁露·离合根》）

董仲舒将天、天道比喻为规矩，这种重视法则而不是君主德行的说法多少带有一些黄老道学的影子，不过，董仲舒对此也作出了解释。他指出，他之所以强调天是“规矩”而君王是天意的传达者和实现者，是要为大一统的政治秩序提供统一的规则，实际上也就是要为他收拢权力提供理论支持，亦即用“天道”为世俗的君臣、君民之间的支配和被支配关系作出普遍性的论证。

董仲舒的思路是：天固然为尊卑秩序提供了依据，但通过抬高天的地位，又为君主的施政设置了一个前提条件——遵循天道。董仲舒试图通过这种方式来制约君主的权力：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。曰：缘民臣之心，不可一日无君。一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也。此非以人随君耶？孝子之心，三年不当而逾年即位者，与天数俱终始也，此非以君随天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”（《春秋繁露·玉杯》）

对此，董仲舒在讨论制度设计原则的《春秋繁露·度制》篇中，从天道公平无偏的角度讨论了君主不应该垄断所有的权力和财富，尤其不应该与民争利，并认为这是“天理”：“天不重与，有角不得有上齿。故已有大者，不得有小者，天数也。夫已有大者，又兼小者，天不能足之，况人乎？故明圣者象天所为，为制度，使诸有大奉禄亦皆不得兼小利，与民争利业，乃天理也。”（《春秋繁露·度制》）这可能与汉武帝时期实施盐铁专营政策，在经济活动中挤压百姓的生存空间有关。

董仲舒为汉代的主要政治制度都提供了天道依据。如在《春秋繁露·基义》中，他认为“王道之三纲，可求于天”；在《春秋繁露·五行对》中，董仲舒以五行来比附父子之间的五种关系类型。虽然这样的证明在今天看上去并不十分贴切，但在汉代由五行而推导出四季的不同特性、并为万物生养繁衍提供行为准则的思想背景下，董仲舒的论述让伦理关系有了坚实的天道支持。

三 元与天：大一统秩序下的天道形而上学

儒家虽然关注生成论的问题，但对万物起源的讨论缺乏系统性。比如《易传》中的“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”虽看上去有生成论的意味，但实质上是在探讨八卦的源起，而对事物的生成原理没有细究。儒家也并非不关注本体与现象、形上与形下等问题，如《易传》中对于道、器的认识就涉及早期儒家对超越于具体“形状”的“形而上”之“道”的关切，只是并不如关注“自然”的道家更为系统。道家思想从《道德经》就开始探讨道与万物之间的关系，并发展出比较系统的形而上学思想。而形成时间比《春秋繁露》稍早的《淮南子》一书与道家有极强的亲缘关系，该书在论及“道”与天地万物的关系时，就有浓厚的形而上学色彩。

根据上文对董仲舒的“天”观念展开的多方面分析，我们发现董仲舒对于“天”的自然属性和道德属性的建构具有理论和现实的双重目标。从现实的角度看，董仲舒希望汉武帝完成统治方式的儒家化转变，这需要借助有意志、对现实有干预性的“天”的存在。但当他把“天”纳入伦理化的序列的时候，天的超越性就会受到损害，因此，董仲舒需要一个新的观念来完善其天人观念的超越性维度。为完成这个理论重构的任务，董仲舒选择了“元”。

以往学者对于董仲舒的“元”概念多侧重于从“元气”和万物起源的角度来阐发。如康有为在《春秋董氏学》中引用了《周易》之“大哉乾元，乃统天”，指出元为天地之本，且主要是气的运行：“孔子之道，运本于元，以统天地，故谓为万物本始终天地。”【7】徐复观、金春峰等以“元气”来理解董仲舒的“元”。

以元气来解释元是有文献学的依据的，例如《春秋繁露·玉英》载：“惟圣人能属万物于一而系之元也。终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以春秋变一谓之元。元，犹原也，其义以随天地终始也。”这一段看上去是在讨论万物的起源，在注疏家那里更直接将“元”理解为“气”的开端。如何休在《春秋公羊传》的注中就把“变一为元”解释为“元者气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也”，并将“元”解释为气之始。【8】

不过，最为贴近公羊学思路的是将元理解为“开端”。《春秋公羊传》在对“元年春王正月”的解释中言：“春王正月，元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。”即用“元年”来指称君主执政的开端之年。《春秋繁露·玉英》也说：“谓一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所轻。是故治国之端在正名。名之正，兴五世，五传之外，美恶乃形，可谓得其真矣，非子路之所能见。”

董仲舒强调作为开端的元，并从开端引申出“正名”，这是要说明君主应该从即位的开始就厘定君臣、父子、夫妇之名分，如此才能分清美恶，为长治久安奠定基础，而这也确定了王道政治的基础。故此董仲舒说：“春秋何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正，则元气和顺，风雨时、景星见、黄龙下。王不正，则上变天，贼气并见。”（《春秋繁露·王道》）

类似这样的观点董仲舒也讲给了汉武帝，他在“天人三策”中将这个开端说成是“王道之端”。董仲舒对“元年春王正月”进行了梳理，并指出：“《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”（《汉书·董仲舒传》）

他还将“一元”从大一统的君主权力引申到“正本”的责任：“《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。”（《汉书·董仲舒传》）

故此董仲舒认为，孔子作《春秋》的真实用意是以天道为基础来为君主们确定为政的基础，让他们了解百姓的疾苦以及是非、得失：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。故引史记，理往事，正是非，见王公。史记十二公之间，皆衰世之事，故门人惑，孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉，以为见之空言，不如行事博深切明。’”（《春秋繁露·俞序》）

然而从“元气”或“开端”来理解董仲舒的“元”，并不能覆盖董仲舒“元”观念的全部含义。“是故春秋之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治；五者俱正，而化大行。”（《春秋繁露·玉英》）学界对“元之深”中“深”的解读，大多追随何休而直接解释为“元之气”，即从气本论的角度来理解“元气”作为天人之大本。也有学者“深探其本”，以正心为政治之本。

但如果按照这样去解释，那么就会从开端的意思去体会，而拒绝从形而上的角度来认知。比如黄开国说元是政治哲学概念，意为“王道之始”，且“联系董仲舒春秋公羊学的整个思想及其对元的全部训释，根本没有把元视为宇宙本原的思想”。【9】但黄开国自相矛盾的地方是，他在解释上引“以元之深，正天之端”的时候则主张董仲舒所说的元是与天联系在一起的，并以此说明“元不过是王道从天寻求到形而上的根据，但元本身并不是天，而只是表示王道一开始就从天得到纯正的规定性”。【9】

此段话疑问颇多：首先，元是如何成为王道进而从天寻求到形而上根据的。其次，如果反对元气说，那么既然元本身不是天，则元是如何成为天的“纯正性依据”的。对此，任蜜林作过讨论，他认为真正起主宰作用的是“天”：“从生成论上看，‘元’是一切宇宙万物的根本，‘天’也是由其决定的。但从本体论上来看，则人与万物都是由‘天’来决定的，人与万物都是从‘天’而来的。这实际上把‘元’置于比较‘虚’的位置，而‘天’才有实际的主宰作用。”【10】

的确，董仲舒的天依然有一定的“主宰性”因素，然而当董仲舒的“天道”观日益向“自然秩序”方向转化的时候，天更多是自然秩序的一部分，因此他需要元作为天人关系的依据。从这个意义上说，元并不“虚”，而是一种逻辑上的“实”。

按照董仲舒“王道通三”的说法，当天、地、人成为世界秩序的共同建构者和运转环节的时候，天本身就难以成为这个秩序的终极根据，所以他需要寻求一个更为根本的依据以作为日趋自然秩序化的天人运行的“形式”和“目的”。如此，局限于从“元气”的角度来强调元作为天地之本，虽符合汉代人的“常识”，但难以凸显其“目的论”因素。

对此，作为接受过一定西学影响的康有为则强调神气与天地同本于元，这样就把“元”与具体可见的事物区分开，就像大海与众沤一样，虽相即却是一种更为“形式性”的存在，这就揭示了董仲舒“元”观念的本体论特质。康有为说：“元为万物之本，人与天同本于元，犹波涛与沤同起于海，人与天实同起也。然天地自元而分别有形象之物矣，人之性命虽变化于天道，实不知几经百千万变化而来，其神气之本由于元，溯其未分，则在天地之前矣。”【11】康有为明确将“元”与“有形象之物”进行了区分，从而确定了“元”作为一种形而上存在的特质。

董仲舒的“元”理论还必须关照“人”的生成论问题。这关系到人的独特性如何体现之问题。“故元者为万物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也。其道相与共功持业，安容言乃天地之元？天地之元奚为于此？恶施于人？大其贯承意之理矣。”（《春秋繁露·玉英》）

在董仲舒看来，人虽在天地万物中独为贵，但依然要循天道运行之则，“春正月”就是强调君主是受天之命，故而要循天道而为。所以圣人只是人元，王者所要努力的是与天地合其德，而他并非天地万物之元。这也从另外的角度坚持了“屈民伸君、屈君伸天”的逻辑。

董仲舒还在《春秋繁露·深察名号》中说：“天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”董仲舒的天人论强调了天的“主导性”和人要“奉天”，这实质上是强调天人之间要奉行共同的原则——“德道”。从儒家的发展脉络来看，董仲舒的天的哲学显然吸收了道家形而上学的一些因素。所谓“以元统天”，就是给天地秩序和人类道德生活奠定一个形而上的基础，这也是建构大一统国家之意识形态所必须的。从这个意义上说，与其说董仲舒的哲学是“天”的哲学，毋宁说是“元”的哲学。

总之，只有完成了对“元”的形而上学建构，董仲舒对天道普遍性的建构才真正完成。受公羊学的影响，汉代统治者都有“致太平”的诉求，这就需要建立一种与大一统的政治秩序相适应的普遍主义原则，而对天的自然属性的强调有助于为儒家伦理提供超越地域和时间限制的普遍性基础。

注释

1如薛梦潇指出，秦历法统一了四时的划分，以夏历为基础，因为“夏正‘得天’，相较于殷历、周历更符合农业休作周期。自此，秦代结束了纪时法历出多元的状态，在一条包含时、月的纪时文字中，不再有二者历法不匹配的问题”。参见薛梦潇：《早期中国的月令与“政治时间”》，上海古籍出版社，2018，第240页。

2徐复观：《两汉思想史》第2卷，九州出版社，2014，第76页。

3康有为：《春秋董氏学》，中华书局，1990，第147页。

4《淮南子·泰族训》曰：“治身，太上养神，其次养形。”《淮南子》并不排斥道德对于养生的意义，但更强调全身保身，并接受了老子功成身退的价值取向。

5“同类相动”或“同类相感”是当时人们普遍接受的天人之间互相影响的原理，在《淮南子》中也有相关论述。

6安乐哲指出，儒家并不仅仅从“生即为人”来讨论人，而是强调“学以成人”，他还从宇宙观比较的角度，认为这显示出儒家宇宙观的独特价值。参见安乐哲：《“学以成人”：论儒学对世界文化秩序变革的贡献》，《孔学堂》2020年第2期，第9页。

7康有为：《春秋董氏学》，第124页。

8参见苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992，第68页。

9黄开国：《公羊学发展史》，人民出版社，2013，第226—227页；第223页。

10任蜜林：《董仲舒思想的“天”“元”关系》，《衡水学院学报》2016年第5期，第28页。

11康有为：《春秋董氏学》，第126页。

作者简介：干春松，男，西元1965年生，浙江绍兴人，中国社会科学院哲学博士。现任北京大学哲学系教授，北京大学儒学研究院副院长，社会兼职中华孔子学会常务副会长。著有《现代化与文化选择》《制度化儒家及其解体》《制度儒学》《重回王道——儒家与世界秩序》《保教立国：康有为的现代方略》《康有为与儒学的“新世”》等。

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